EUROPA: ¿MEMORIA ESTÉRIL?



Si en nuestra anterior propuesta quisimos formular un breve acercamiento a un posible modelo interpretativo relacionado con la construcción de la sociedad, del Estado y de la Nación españoles, ahora vamos a preguntarnos, una vez más con preocupación ―y con un tipo de pregunta, la revelada por el título, que es paralela a la que coronaba nuestro anterior ensayo―, por la construcción de la identidad comunitaria, aunque ahora no (sólo) por la de España, sino, de un modo más general y abarcador, por la de Europa.

Definición europea

Precisar el conjunto de elementos que dan identidad a la Comunidad Europea (EU) es una tarea tan compleja y espinosa como, pese lo que nos pese, urgente. La gestión política de la global recession, que en nuestro continente tiene unas ásperas peculiaridades locales, muestra una Europa que continúa trabajando únicamente como comunidad económica (esa política adoptada ante el apremio de la reordenación en la postguerra, hace ya varias décadas). Esto, por cierto, revela un hecho curioso y que merecería una profunda reflexión, ya que habla en contra no solo del simbólico círculo de estrellas de la bandera de la EU (que remite a la unidad y fraternidad de los Estados miembros), sino incluso de las leyes de la semántica y la etimología de las palabras (cuando no, tal vez, de las leyes mismas de la naturaleza): una comunidad eco-nómica resulta no ser una comunidad moral, es decir, una comunidad económica resulta no ser una comunidad. “Lo que la moneda ha unido, que no lo separe el hombre”. Ahora bien: la moneda, por definición, es separación1.
 



La Europa actual de los veintisiete
(en tonos verdosos).
En gris oscuro aparecen
los países en camino a la adhesión.
Fuente: www.europa.eu

 
 

Precisar
el conjunto
de elementos
que dan identidad
a la Comunidad
Europea
es una tarea
tan compleja
y espinosa
como urgente.

Dicho de otro modo: los separados Estados de Europa necesitan, desde luego, y bien lo sabemos en España, apelar a la unidad económica como evacuación de emergencia ante la crisis. Así como, paralelamente, en 2004-2005 el proyecto de una Constitución Europea respondía a la necesidad no tanto de una ciudadanía europea cuanto, más bien, de un reforzamiento estructural del bloque de la EU, competente en materia político-económica con los otros bloques internacionales que, entre todos ellos (vieja Europa; EE.UU.; los llamados “BRICs”: Brasil, Rusia, India, China; Oriente Medio; etc.), constituyen una ordenación del mapa global cuya lógica se retrotrae a las profundidades del siglo XX, con las tensiones de poder entre Este y Oeste, y con la olvidada y violenta desmembración neocolonial Norte-Sur.
 
 

Emblema del Banco Central Europeo.
Fuente: www.europa.eu 
 
Los separados Estados
de Europa necesitan apelar
a la unidad económica como evacuación
ante la crisis.

Nuestro continente, pese a todo, cuando quiere mirarse al espejo ―y lo hace con orgullo―, ciertamente se parece a Narciso, y no por la juventud. Sino, precisamente, por la alegría de reconocerse como el «viejo continente», como una tradición constituida desde varios siglos atrás, en especial, sobre todo, desde la Edad Moderna. Es éste uno de los elementos que pueden configurar una cierta y sin duda más feliz “identidad” o al menos “unidad” en torno al ser europeos: los valores europeos, la tradición moral europea; la singladura de París, Oxford, Salamanca, Lovaina, Nápoles, Berlín y sus universidades; las banderas de la liberté, egalité, fraternité que acompañaron de la mano de Delacroix nuestro anterior artículo; las músicas de Bach, Beethoven, Debussy y los valses vieneses; la ciencia de Galileo, Sir Isaac Newton o Mendel; el iusnaturalismo antecesor de los derechos humanos, que se retrotrae a la extensa y ya muy primitiva reflexión en torno a la physis y a la naturaleza humana (Grecia y mundo romano, escolástica medieval, revisión del colonialismo y de la (in)tolerancia religiosa en un mundo cada vez más plural, mito del multiculturalismo,...); los textos y valores de Petrarca, de Shakespeare, de Kant, de Marx, de Proust y de Husserl; etc. Europa necesita la memoria. Se construye en torno a su historia. La Comunidad Europea es y ha de ser una comunidad de la anamnesis, ya sea con €uros mediante, o sin ellos. Atendamos esta propuesta, fijándonos primero en su definición y después en sus cabos sueltos.
 
 



Caravaggio: Narciso (¿1957/60?).
Galería Nacional de Arte Antiguo (Roma)
La “identidad” de Europa, la memoria
 
Cuestión aparte, y no por ello menos decisiva, es la de en qué momento histórico podemos concretar el nacimiento de Europa, que es también el momento del albor de la civilización occidental. Hemos de darnos cuenta ya de un aspecto muy determinante: en nuestra cultura la definición de una identidad necesita recurrir al relato de la historia, a la biografía2. Europa es “lo que lleva siendo” desde tal o cual momento histórico señero y magnánimo, se sitúe éste en la aparición del orden dórico o de la mayéutica socrática, en la caída del Imperio Romano de Occidente o en el renacimiento carolingio. Europa es “lo que se trae de sí” misma3. El tiempo de Europa es, por definición, el tiempo de la narración, es el tiempo de la Historia, de la Filosofía, de la Política, y esto quiere decir, como señala Ortega, que es el tiempo de la “Krisis”: derrumbe de un modelo, de un tiempo pasado, pero, por eso mismo, posibilidad, tensión hacia el futuro: “sobre las crisis más violentas o más tristes ha palpitado siempre la lumbre alentadora de una ilusión, la imagen esquemática de una existencia más deseable 4.

Y es que, siguiendo a Patočka5, podemos decir que es en el paso del mundo pre-histórico al mundo histórico cuando, de modo simultáneo, nacen la Historia, la Política y la Filosofía. Sitúa este autor este nacimiento en Grecia. El mundo pre-histórico, nos dice, no carece de relatos, anales ni crónicas; podríamos decir que sí que aparece la historiografía. Pero la captación del pasado que se da en los anales, por ejemplo, se da con la intención de retener el pasado por su importancia para el tiempo futuro. Su función es conservar el estilo de vida del hombre pre-histórico. Una de las peculiaridades de la historia sería, así pues, el no enraizamiento en el pasado, el no entrever el sentido en lo ya acaecido, sino en el estar abierto a lo por-venir.

El hombre pre-histórico se halla “a cubierto”: el sentido le viene dado, y bajo esa donación se siente seguro, resguardado, al alejar la oscuridad, la noche que supone el afrontar y aceptar la finitud y la muerte, haciéndolas soportables por la seguridad que nos da la creencia en la inmortalidad prometida (esto sería vivir bajo la promesa de la luz, del día). Sin embargo, el mundo histórico es, al contrario un “vivir al descubierto”, una vida que se arriesga y que ella misma se abre a la posibilidad por la que se arriesga; el objetivo aquí reside en la vida libre en cuanto tal, sea la propia o la ajena, y en este sentido hay un vivir que nada pone a cubierto; se tambalea el mundo y los pilares de la colectividad, al mismo tiempo que la tradición y los mitos: “el sentido modesto pero seguro y tranquilizante no desaparece, sino que cambia por completo de rostro: se vuelve problemático, tan enigmático como todo lo demás. El hombre deja de identificarse con él, el mito deja de ser su palabra (…) esto es el alba creadora, el “primer día de la creación”, enigmático y tanto más instigante desde el momento en que abarca al que se sorprende, le implica y le lleva. En este sentido, si la “vida a cubierto” venía asegurada por la tradición, los mitos y la religión, la “vida al descubierto” vendrá a proporcionarnos las posibilidades de la historia, la filosofía y la política en Europa, en un nacimiento conjunto, y marcado por la conciencia crítica en la polis griega.

J.-P. Sartre apela a «la nada» existencial, sin necesidad alguna de encuentro con la mano de Dios, ni de fundamentación sostenida en cualesquiera noción de «naturaleza humana» (como en el caso del humanismo cristiano (neoplatónico), espléndidamente representado, v. gr., por Picco della Mirandola6), dado que el ser humano “se hace” ―tal que “la existencia precede a la esencia” 7―. Una vez más se abre un relato histórico, lineal, solo que no retrospectivo y «a cubierto», sino, digámoslo con Heidegger, «pro-yectivo»8. En todo caso, se trata de una manera perfectamente patente del relato de la responsabilidad y de la libertad. Es el bálsamo antropológico del tiempo del paraíso (ahora civil) que está por llegar, y que en nuestras manos se perfila como camino ético y político universal, deseable y esperable histórico-diacrónicamente para todo el género humano. “Hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte9, dado el compromiso que supone la poiesis de la libertad, la humanidad y la fraternid10. Se tratan, en fin, del relato del humanismo.
 
 




 Jan Patočka (1907-1977)



Jean-Paul Sartre (1905-1980)




Immanuel Kant (1724-1804)

 



En nuestra
cultura
la definición
de una identidad necesita recurrir
al relato
de la historia,
a la biografía.








El tiempo
de Europa
es el tiempo
de la narración,
de la Historia,
de la Filosofía,
de la Política.






El mundo
histórico
es una vida
que se arriesga
y que ella misma se abre
a la posibilidad por la que
se arriesga.

 
También atendiendo a la identidad de ese relato, y al relato de esa identidad, se definían los pensadores de la Edad Moderna, autodenominados así a la sazón en respectividad y oposición con aquellos que en la línea de la Historia se postraban en estructuras de saber y de poder (Foucault) desactualizadas y contrarias al progreso técnico, industrial, moral e intelectual. Ese progreso que Kant denominó célebremente como “mayoría de edad11. El agudo J.-F. Lyotard también lo expresó con inteligencia: “por constitución, y sin tregua, la modernidad está preñada de su posmodernidad12.

Éste es el elemento que quizás mejor define a Europa: su historia, su relato, su biografía de crecimiento, su “novela”: la persecución de la hazaña de la cordura política y moral en el mejor de los mundos posibles, en el reencuentro con una naturaleza humana que es libre y capaz, y en la superación histórica de las quijotescas batallas perdidas, que forman parte de la biografía, pero que no son (no han de ser) su desenlace. Europa es la tradición de la lucha por esta historia con final tan feliz como siempre pospuesto, tal que “considerando que  el desconocimiento y menosprecio” de este relato “han originado actos de barbarie, ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias (…) la Asamblea General [de las Naciones Unidas] proclama la Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse" 13. Europa es, en efecto, la tradición de esta construcción universalizada en la ONU, y la construcción retro-proyectiva de esta tradición implícita durante siglos en el pensamiento europeo, aunque en ningún caso de modo homogéneo y unitario (como suele pensarse al hablar de "la tradición de Europa"), sino más bien con múltiples y muy diferentes cosmovisiones, vaivenes, baches, caídas y rupturas... Al héroe, como al pícaro, la memoria de los males le dicta el camino. Y la espera del Bien, del sol, allende las cavernas.
 


Francisco de Goya: Aun aprendo (¿1826?).
Museo del Prado (Madrid)

Las venas abiertas de Mnemosyne, y de Europa. El olvido necesario
 
En Europa, los diferentes nacimientos del relato providencial lineal14, del relato genealógico15, del relato histórico y del proyecto moral coinciden con el nacimiento y paulatino afianzamiento de una comunidad política asentada sobre el binomio libertad-responsabilidad, unido a un programa de felicidad y bienestar. Es lo que Lyotard acuñó en los términos de «grandes metarrelatos de la Modernidad», que vienen a coincidir por excelencia con los relatos europeos. Lyotard se esforzó, no obstante, en matizar las diferencias entre el relato mítico, el metarrelato filosófico y el relato-programa actual desarrollado en materia tecnológica, política y mercantil: “A diferencia del mito, el proyecto moderno, sin duda, no funda su legitimidad en el pasado, sino en el futuro. Y es así como brinda un mejor asidero al proceso de complejización. Dicho esto, una cosa es proyectar la emancipación humana, otra programar el futuro como tal. La libertad no es la seguridad. Lo que algunos llamaron posmoderno no designa tal vez más que una ruptura, o al menos una fisura entre un «pro» y el otro, y con ello quiero decir entre el proyecto y el programa. Hoy, éste parece ser mucho más capaz que aquél de responder al desafío lanzado a la especie humana por el proceso de complejización [tecnológico, ecosistémico, entrópico,…]. Pero entre los acontecimientos que el programa se esfuerza por neutralizar lo más que puede, también hay que incluir, desgraciadamente, los efectos imprevisibles que generan la contingencia y la libertad propias del proyecto humano” 16.  

Así, pues, de todo lo que hemos venido indicando en las líneas precedentes pueden extraerse múltiples consecuencias de notable envergadura para la actualidad, nada sencillas para el pensamiento. De hecho, más que “consecuencias”, son preguntas abiertas.
 
1) Un relato es “solo” eso: un relato. Una síntesis de la imaginación. Tiene ironía (o tal vez honestidad) que precisamente un personaje sartreano, Antoine Roquentin, que en La náusea es un historiador que investiga sobre el Marqués de Rollebón, se haga cargo de esta circunstancia: “Comienzo a creer que nunca se puede probar nada. Éstas son hipótesis juiciosas que explican los hechos; pero veo también que proceden de mí, que son simplemente una manera de unificar mis conocimientos. Ni una chispa viene del lado de Rollebon. Lentos, perezosos, fastidiados, los hechos se acomodan en rigor al orden que yo quiero darles; pero éste sigue siendo exterior a ellos. Tengo la impresión de hacer un trabajo puramente imaginativo. Además, estoy seguro de que los personajes de una novela parecerían más verdaderos; en todo caso, serían más agradables17. El territorio del relato, y también del relato histórico, es la ficción. Y su ámbito, pues, la estética. Como sabemos desde Schiller, este carácter estético no mitiga, sino que acrecienta y reformula (desde nuevos puntos de vista) la importancia moral y política de la memoria.
 
2) En consecuencia, es peligroso normativizar un relato, sobre todo si “normativizar” equivale aquí a “universalizar”. Y más aún si es un «metarrelato», esto es, una narración auto-fundamentada. Que siempre es sólo una más entre otras muchas posibles, tanto en lo referido al pasado (donde, en la Historiografía, desde hace décadas ya se ha desterrado el tópico de la posibilidad de una «Historia objetiva») cuanto en relación al futuro y sus rumbos. La memoria de Europa ha de cuidar mucho la altura de su tono cuando entra en conversación con otras memorias y otros relatos.
 
3) Y también cuando conversa consigo misma. Es posible que Narciso deje de reconocerse en el espejo. Es posible que Narciso deje de ser Narciso, y se abrume. La razón tiene sus malos sueños. Europa vivió sus pesadillas. Y nada pesa más que el pasado cuando se sopesan sus pesadillas. ¿Qué hacer con lo recordado, cuando se trata de algo despreciable y no hay reconciliación? Los debates actuales sobre memoria histórica tienen su raíz en este punto, y habitualmente son incapaces de extraer nada en claro, teniendo en cuenta el fatal nivel de superficialidad periodística en el que deambulan. El problema es en última instancia filosófico, y Nietzsche lo trató excelentemente cuando lo formuló en los términos de “la carga más pesada18.

En definitiva, Europa tiene en sus manos poder definir su identidad como «nación» de Estados unidos en torno al Mediterráneo y su memoria, en torno al museo de sus valores y hazañas, así como de sus desastres ético-políticos. La memoria sería entonces el elemento comunitario fundamental, y no solamente la moneda. Ahora bien, la fertilidad de la memoria surge en el equilibrio con la fertilidad del olvido (y de lo olvidado). Nietzsche hizo especial hincapié en ello: la memoria tiene sentido en la medida en que sea útil para la vida, es decir, para el presente y para el futuro, tal que cabe distinguir y equilibrar, a su juicio, tres formas de hacer historia: la meramente «anticuaria» (conservación museística del pasado), la «monumental» (museo de las hazañas ejemplares) y la «crítica» (historia al servicio de la urgencia presente y futura). Las tres, dice Nietzsche, deben estar equilibradas, y él subraya sobre todo la importancia del tercer tipo19.
  

El juego de la memoria ha de ser un juego ante el espejo. Una tarea de aproximación crítica, pero también jovial. La crítica y la celebración de la vida como relato de relatos posibles. Porque las cosas cambian. Sin dirección a priori, y sin progreso a posteriori (o no, al menos, un único puerto de llegada). Heráclito tiene mucho que decir al respecto.
 
He ahí quizás uno de los rasgos “genuinamente” europeos, y además el que permite crear (o cuestionar) comunidad: la memoria crítica. Y el cuidado de la escucha. Una escucha también dispuesta a escuchar a lo no europeo y a las heridas más incómodas, a lo inolvidable y a lo olvidado; e incluso una memoria dispuesta a olvidar, si ello sirve para formar (o reformar) comunidad de vida, a expensas sin duda del mero “cuidado” de la identidad. Ahora bien, esto es una memoria entendida como la apertura más absoluta. La memoria abierta a lo extranjero20 y lo vagabundo.
[Salamanca, mayo de 2013]
 



Pietro Sanguineti: Paradise (2006)



Francis Bacon:
Retrato de George Dyer en un espejo (1968).

Museo Thyssen-Bornemisza (Madrid)



 
Es peligroso
normativizar
un relato, sobre todo
si “normativizar”
equivale aquí a “universalizar”.
Y más aún si es una narración
auto-fundamentada.





La razón tiene
sus malos sueños.
Europa vivió sus pesadillas.
Y nada pesa más que el pasado
cuando se sopesan
sus pesadillas.
El problema es
en última instancia
filosófico.






En definitiva,
Europa tiene
en sus manos
poder definir su identidad
como «nación» y su memoria,
en torno al museo
de sus valores y hazañas,
asi como de sus desastres ético-políticos.
La memoria sería entonces
el elemento comunitario
fundamental, y no solamente
la moneda.

NOTAS

1 Para profundizar en este importante e interesante aspecto, sugerimos el estudio dialéctico que Hegel realizó de las relaciones sujeto-objeto en la base de la organización social y estatal. Cf. por ejemplo su Fenomenología del espíritu. Madrid, FCE, 1999; así como sus Principios de la filosofía del derecho. Barcelona, Edhasa, 2005.
2 Véase Dilthey, W.: Crítica de la razón histórica. Barcelona, Península, 1986; pp. 65-66. Más recientemente, la referencia al respecto del estudio del significado, caracteres y consecuencias de las identidades entendidas como identidades narrativas es Paul Ricoeur (cf. v. gr. obras como Sí mismo como otro. Madrid, Siglo XXI, 1996; Tiempo y narración. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987; e Historia y narratividad. Barcelona, Paidós, 2009).
3 G. Vattimo ha abordado este aspecto de manera magistral a través de su noción de «proveniencia», bajo una teoría de la historia inspirada en Heidegger, Nietzsche y René Girard. Véanse, entre otros títulos, Más allá de la hermenéutica. Paidós, Barcelona, 1995; La religión. Seminario de Capri. Buenos Aires, Ed. de la Flor, 1997 (y co-editado con J. Derrida); y ¿Verdad o fe débil? Paidós, Barcelona, 2011 (conjuntamente con R. Girard).
4 Ortega y Gasset, J.: España invertebrada. Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2004; «Prólogo a la Segunda Edición», p. 16. Merece la pena citar por extenso la continuación de las palabras de Ortega, que revelan con bastante proximidad el tipo de propuesta que hacemos en estas páginas en cuanto a la vinculación entre pasado y futuro (al cabo, la vinculación entre Historia, Filosofía y Política). Sigue exponiendo Ortega: “Hoy en Europa no se estima el presente: instituciones, ideas, placeres saben a rancio. ¿Qué es lo que, en cambio, se desea? En Europa hoy no se desea. No hay cosecha de apetitos. Falta por completo esa incitadora anticipación de un porvenir deseable, que es un órgano esencial en la biología humana. El deseo, secreción exquisita de todo espíritu sano, es lo primero que se agosta cuando la vida declina. Por eso faltan al anciano, y en su hueco vienen a alojarse las reminiscencias” (loc. cit.).
5 Patočka, J.: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia. Barcelona, Península, 1988; p. 60
6 Pico de la Mirándola, J.: De la dignidad del hombre. Madrid, Editora Nacional, 1984; véanse por ejemplo las pp. 104 y ss. Para un mínimo acercamiento a la irrupción de la temporalidad cristiana de la escolástica medieval, puede atenderse a: San Agustín, Confesiones. Alianza, Madrid, 2009; Spengler, O.: La decadencia de Occidente, Tomo I. Madrid, Espasa Calpe, 2007, v. gr. las pp.42 y 172; Fuertes Herreros, J. L.: El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco. Salamanca, Ediciones U. de Salamanca, 2012, en especial pp. 27-37 y 144 y ss; Oñate, T.: El retorno griego de lo divino en la postmodernidad. Madrid, Alderabán, 2000.
7 Sartre, J.-P.: El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Sur, 1980; pp. 17-18.
8 Heidegger, M.: El ser y el tiempo. Madrid, FCE, 2001.
9 Sartre, J.-P.: op. cit., p. 52.
10 Hay que “poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia (…). Es resoponsable de todos los hombres” (ibíd., pp. 18-19), tratándose de una responsabilidad que “compromete a la humanidad entera” (ibíd., p. 20). “Soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre” (ibíd., p. 21).
11 Kant, I.: “Contestación a la pregunta: ¿qué es Ilustración?”, en Kant II. Madrid, Gredos, 2010; pp. 1-9
12 Lyotard, J.-F.: Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires, Manantial, 1998; p. 34.
13 Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), «Preámbulo».
14 Véanse, más arriba, nuestras notas al pie 3 y 4.
15 Fuertes Herreros, J. L.: “Hacia el método genealógico. De Rolenwick a Erasmo de Rotterdam”, en Revista de filosofía medieval, Nº 7 (2000), pp. 197-208.
16 Lyotard, J.-F.: op. cit., p. 75
17 Sartre, J.-P.: La náusea. Buenos Aires, Ed. Losada, 2006, p. 32
18 Véase Nietzsche, F.: La ciencia jovial. Madrid, Biblioteca Nueva; pp. 327-328
19 Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva). Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.
20 Atiéndase, de Jaques Derrida, por ejemplo, su trabajo “Nos-otros griegos”, pp. 193-194, en: Cassin, B.: (ed.): Nuestros griegos y sus modernos. Buenos Aires, Manantial, 1994, pp. 183-199
 
BIBLIOGRAFÍA
 
– Derrida, J.: “Nos-otros griegos”, en: Cassin, B.: (ed.): Nuestros griegos y sus modernos. Buenos Aires, Manantial, 1994, pp. 183-199
– Fuertes Herreros, J. L.: El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco. Salamanca, Ediciones U. de Salamanca, 2012
– Fuertes Herreros, J. L.: “Hacia el método genealógico. De Rolenwick a Erasmo de Rotterdam”, en Revista de filosofía medieval, Nº 7 (2000), pp. 197-208
– Kant, I.: Kant II. Madrid, Gredos, 2010
– López Alós, J.: "Historia y mito en la construcción política de la identidad europea", en: Nájera, E. y Pérez Herranz, F. M.: La filosofía y la identidad europea, Pre-textos, Valencia, 2010, pp. 159-169
– Lyotard, J.-F.: Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires, Manantial, 1998
– Nietzsche, F.: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva). Madrid, Biblioteca Nueva, 2010
– Oñate, T.: El retorno griego de lo divino en la postmodernidad. Madrid, Alderabán, 2000.
­– Ortega y Gasset, J.: España invertebrada. Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2004.
– Patočka, J.:Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia. Barcelona, Península, 1988
– Pico de la Mirándola, J.: De la dignidad del hombre. Madrid, Editora Nacional, 1984
– Sartre, J.-P.: El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Sur, 1980
– Spengler, O.: La decadencia de Occidente. Madrid, Espasa Calpe, 2007
– Vattimo, G.: Más allá de la hermenéutica. Paidós, Barcelona, 1995
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